Ajahn Cha
Video del budismo Theravada
El triple entrenamiento
El triple entrenamiento
Ven. Ajahn Buddhadāsa
El método a ser utilizado para la eliminación del apego se basa en tres pasos prácticos: Moralidad, Concentración y Sabiduría, conocidos en conjunto como el Triple Entrenamiento.
El primer paso es la moralidad (sīla). Moralidad es simplemente comportamiento apropiado, comportamiento conforme con las normas generalmente aceptadas y que no causa aflicción a otras personas o a uno mismo. Está codificada bajo la modalidad de 5, 8, 10 ó 227 preceptos morales, o de otras formas. Conduce a través del cuerpo y la palabra hacia la paz, la armonía y la no violencia, liberación de efectos indeseables en el nivel más básico. Tiene que ver con los miembros de un grupo social y los distintos tipos de propiedades esenciales para la vida.
El segundo aspecto del triple entrenamiento es la concentración (samādhi). Esta consiste en obligar a la mente a permanecer en la condición más propicia al éxito en lo que sea que deseemos alcanzar. ¿Qué es concentración precisamente? No hay duda de que ustedes, en su mayoría, siempre han entendido la concentración como implicando una mente completamente tranquila, estable e inmóvil como un tronco. Pero meramente estas dos características de ser tranquila y estable no constituyen el verdadero significado de concentración. La base para esta afirmación es un discurso del Buddha. Él describió la mente concentrada como «lista para el trabajo» (kammanīya), en una condición propicia para hacer su trabajo. «Lista para el trabajo» es la mejor manera de describir la mente correctamente concentrada.
El tercer aspecto es el entrenamiento de la sabiduría (paññā), la práctica e instrucción que da origen, en su plena medida, al conocimiento y entendimiento correctos de la verdadera naturaleza de todas las cosas. Normalmente somos incapaces de conocer algo en su verdadera naturaleza. Con frecuencia nos adherimos a nuestras propias ideas o estamos de acuerdo con la opinión popular, de modo que lo que vemos no es la verdad en absoluto. Es por esta razón que la práctica buddhista incluye este entrenamiento en insight, el último aspecto del triple entrenamiento, destinado a dar surgimiento al completo entendimiento y clara visión de la verdadera naturaleza de las cosas.
En el contexto religioso, comprensión y sabiduría no son lo mismo. La comprensión depende, en alguna medida, del uso del razonamiento, del entendimiento racional. La sabiduría va más allá de eso. Un objeto conocido por el insight es absorbido, penetrado y confrontado cara a cara; la mente queda completamente absorta en él a través de la examinación y la investigación sostenidas que generan un desencanto no racional, pero genuino y sincero, con relación a dicho objeto, y una completa ausencia de implicación emocional con el mismo.
Achaan Buddhadāsa, «La Causa del Sufrimiento en la Perspectiva Buddhista», Kier, Buenos Aires, 2001.
http://appamatta.googlepages.com/art_triple_entrenamiento.htm
Los cinco impedimentos (nīvaraṇa)
Ven. Ajahn Brahmavaṃso
Los mayores obstáculos para el éxito en la meditación y el insight liberador asumen la forma de uno o más de los Cinco Impedimentos [1]. Toda la práctica que conduce a la Iluminación puede bien ser expresada como el esfuerzo para superar los Cinco Impedimentos, al principio, suprimiéndolos temporalmente para experimentar el jhāna [2] y el insight y, después, superándolos permanentemente a través del completo desarrollo del Noble Óctuple Sendero.
Y ¿cuáles son estos Cinco Impedimentos? Ellos son: 1) kāmacchanda: deseo sensorial; 2) vyāpāda: malevolencia; 3) thīna-middha: pereza y apatía; 4) uddacca-kukkucca: desasosiego y ansiedad; 5) vicikicchā: duda.
1. Kāmacchanda: deseo sensorial
El deseo sensorial o sensual se refiere a esa clase particular de querencia que busca la felicidad a través de los cinco sentidos de la visión, la audición, el olfato, el gusto y el tacto. Específicamente, excluye cualquier aspiración a la felicidad a través de sólo el sexto sentido de la mente.
En su forma extrema, el deseo sensorial es una obsesión por encontrar placer en cosas tales como la intimidad sexual, la buena comida o la música refinada. Pero también incluye el deseo de reemplazar las experiencias irritantes –o incluso dolorosas– de los cinco sentidos por experiencias agradables, es decir, el deseo de confort sensorial.
El Buddha comparó el deseo sensorial con obtener un préstamo. Todo placer que uno experimenta a través de estos cinco sentidos debe ser reintegrado a través del desagrado de la separación, de la pérdida o del vacío hambriento que aparece implacablemente cuando el placer se agota. Como con todo préstamo, está también el asunto del interés y, así, como dijo el Buddha, el placer es pequeño comparado con el sufrimiento que se paga.
En la meditación, uno transciende el deseo sensorial por ese período al soltar la preocupación por el cuerpo y sus cinco actividades sensoriales. Algunos imaginan que los cinco sentidos están allí para servir y proteger al cuerpo, pero la verdad es que el cuerpo está allí para servir a los cinco sentidos mientras juegan en el mundo siempre en busca del placer. De hecho, el Buddha dijo una vez: «Los cinco sentidos son el mundo», y para dejar el mundo, para disfrutar de la dicha de otro mundo que es el jhāna, uno debe abandonar por un tiempo toda preocupación por el cuerpo y sus cinco sentidos.
Cuando el deseo sensorial es trascendido, la mente del meditador no tiene interés en la posibilidad de hallar placer o, incluso, confort en este cuerpo. El cuerpo desaparece y los cinco sentidos son desconectados. La mente se vuelve calma y libre para mirar hacia el interior. La diferencia entre la actividad de los cinco sentidos y su trascendencia es como la diferencia entre mirar por una ventana y mirar en un espejo. La mente que está liberada de la actividad de los cinco sentidos puede realmente mirar hacia su interior y ver su verdadera naturaleza. ¡Sólo de ahí puede surgir la sabiduría acerca de lo que somos, de dónde venimos y por qué!
2. Vyāpāda: malevolencia
La malevolencia se refiere al deseo de castigar, dañar o destruir. Incluye el puro odio de una persona o, incluso, de una situación, y puede generar mucha energía que es tanto seductora como adictiva. A la vez, siempre aparece justificada, porque tal es su poder que corrompe fácilmente nuestra capacidad de juzgar de forma razonable. Además incluye la malevolencia hacia uno mismo, también conocida como culpa, que niega a uno mismo cualquier posibilidad de felicidad. En la meditación, la malevolencia puede aparecer como aversión hacia el propio objeto de meditación, rechazándolo, de modo que nuestra atención es forzada a vagar por otras partes.
El Buddha comparó la malevolencia con estar enfermo. Así como la enfermedad nos niega la libertad y la felicidad de la salud, la malevolencia nos niega la libertad y la felicidad de la paz.
La malevolencia se supera con la aplicación de mettā, amor-bondad. Cuando hay malevolencia hacia una persona, mettā nos enseña a ver más en esa persona que todo eso que nos daña, entender por qué esa persona nos daña (a menudo porque ella misma había sido intensamente herida), y nos anima a poner a un lado nuestro propio dolor y mirar con compasión a los otros. Pero si eso es más de lo que podemos hacer, mettā hacia uno mismo nos lleva a dejar de vivir en la mala voluntad hacia esa persona, para evitar que nos siga dañando a través del recuerdo de aquellos actos. De igual manera, si hay malevolencia hacia uno mismo, mettā ve más que nuestras propias faltas, puede entenderlas y hallar el coraje para perdonarlas, aprender de su lección y dejarlas ir. Si hay malevolencia hacia el objeto de meditación (a menudo, la razón por la que el meditador no puede hallar paz), mettā abraza el objeto de meditación con cuidado y deleite. Por ejemplo, así como una madre tiene un mettā natural por su hijo, del mismo modo un meditador puede observar su respiración, digamos, con la misma calidad de atención cuidadosa. Entonces, ¡será tan improbable que pierda la respiración a causa del olvido como que una madre olvide a su bebé en el centro comercial, y será tan improbable que suelte la respiración a causa de algún pensamiento distractivo como que una madre distraída suelte a su bebé! La superación de la malevolencia permite relaciones duraderas con otras personas, con uno mismo y, en la meditación, una relación duradera y agradable con el objeto de meditación, que puede madurar en la plena experiencia de la absorción.
3. Thīna-middha: pereza y apatía
Pereza y apatía se refiere a esa pesadez corporal y tedio mental que nos hunde en la inercia invalidante y la depresión profunda. El Buddha lo comparó con estar encarcelado en una celda apretujada y oscura, sin la posibilidad de moverse libremente bajo el sol brillante del exterior. En la meditación, genera una atención débil e intermitente que, incluso, nos puede llevar a quedarnos dormidos ¡sin siquiera darnos cuenta!
La pereza y la apatía son superadas a través del despertar de la energía. La energía siempre está disponible, pero pocos saben cómo encender el interruptor, por decirlo de alguna manera. Fijar una meta, una meta razonable, es una manera sabia y efectiva de generar energía, ya que es una forma deliberada de desarrollar interés por la tarea a realizar. Un niño pequeño tiene un interés natural, y la consecuente energía, porque en su mundo es todo nuevo. Por eso, si uno puede aprender a mirar su vida, o su meditación, con una «mente de principiante», siempre podrá encontrar nuevos ángulos y posibilidades que lo mantendrán activo y enérgico, distante de la pereza y la apatía. De igual manera, uno puede desarrollar el deleite por cualquier cosa que haga, entrenando la percepción para ver lo bello en lo ordinario y, de este modo, generar el interés que evita la media muerte que es la pereza y la apatía.
La mente posee dos funciones principales: «hacer» y «conocer». El camino de la meditación es calmar el «hacer» hasta la completa tranquilidad mientras se mantiene el «conocer». La pereza y la apatía ocurren cuando uno, por descuido, calma tanto el «hacer» como el «conocer», siendo incapaz de distinguirlos.
La pereza y la apatía son un problema común que puede acercarse sigilosamente y sofocarnos lentamente. Un meditador hábil mantiene una afilada vigilancia ante las primeras señales de pereza y apatía y, así, es capaz de divisar su proximidad y tomar una acción evasiva antes de que sea demasiado tarde. Como al llegar a una bifurcación en la ruta, uno puede tomar ese camino mental que lo alejará de la pereza y la apatía. La pereza y la apatía son un estado físico y mental desagradable, demasiado rígido para saltar a la dicha del jhāna y demasiado ciego para divisar cualquier insight. En resumen, es una competa pérdida de un tiempo precioso.
4. Uddacca-kukkucca: desasosiego y ansiedad
Desasosiego, o inquietud, se refiere a la mente que es como un mono, siempre saltando de rama en rama, incapaz de permanecer mucho tiempo con alguna cosa. Es causado por el estado mental excesivamente crítico que no logra satisfacerse con las cosas tal como son y que, por eso, tiene que seguir su búsqueda en la esperanza de algo mejor, siempre un poco más allá.
El Buddha comparó la inquietud con ser un esclavo, continuamente saltando tras las órdenes de un amo tiránico que siempre exige la perfección y nunca permite un descanso.
La inquietud es superada con el desarrollo del contentamiento, que es el opuesto de la crítica excesiva. Uno aprende la simple alegría de satisfacerse con poco, en lugar de siempre estar queriendo más. Uno se siente agradecido por este momento, en lugar de contrastar sus deficiencias. Por ejemplo, en la meditación la inquietud es, a menudo, la impaciencia de pasar rápidamente al próximo estadio. Sin embargo, el progreso más rápido es alcanzado por aquellos que están satisfechos con el estadio en el que se encuentran ahora. Es la intensificación de ese contentamiento lo que madura el estadio siguiente. Por lo tanto, uno debe tener cuidado con el «deseo de progresar» y, en cambio, aprender cómo descansar en el contentamiento apreciativo. De esa manera, el «hacer» desaparece y florece la meditación.
La ansiedad, o remordimiento, se refiere a una clase específica de inquietud que es el efecto kámmico de nuestras malas acciones. La única manera de superar el remordimiento, la inquietud de una mala consciencia, es purificar la propia virtud y volverse bondadoso, sabio y moderado. Es prácticamente imposible que alguien inmoral o autoindulgente haga un gran progreso en la meditación.
5. Vicikicchā: duda
Duda se refiere a las cuestiones internas perturbadoras en el momento en que uno debe estar yendo silenciosamente más profundo. La duda puede cuestionar nuestra propia habilidad («¿puedo hacer esto?»), o el método («¿es esta la manera correcta?»), o, incluso, el significado («¿qué es esto?»). Debe recordarse que tales cuestiones son obstáculos para la meditación porque son preguntas en el momento equivocado y, por consiguiente, se vuelven una intrusión, oscureciendo nuestra claridad.
El Buddha comparó la duda con estar perdido en un desierto sin ningún mojón para orientarse.
Tal duda es superada reuniendo instrucciones claras, teniendo un buen mapa, de modo que uno pueda reconocer los mojones sutiles en el territorio desconocido de la meditación profunda y, así, saber qué camino tomar. La duda de la habilidad propia es superada nutriendo la autoconfianza con un buen maestro. Un maestro de meditación es como un entrenador que convence a su equipo de que puede lograr el éxito. El Buddha declaró que uno puede alcanzar el jhāna y la Iluminación si cuidadosa y pacientemente sigue las instrucciones. ¡Lo único incierto es «cuándo»! La experiencia también supera la duda acerca de la propia habilidad y la de si este es el camino correcto. Cuando uno realiza por sí mismo los bellos estadios del camino, descubre que, de hecho, es capaz de lograr lo más elevado y que este es el camino que lo conducirá allí.
La duda que toma la forma de la evaluación constante «¿esto es jhāna?, ¿cómo voy?», es superada al darnos cuenta de que es mejor dejar tales cuestiones para el final, para los últimos minutos de la meditación. Un jurado sólo llega a su veredicto al final del juicio, cuando toda la evidencia ha sido presentada. De igual manera, un meditador hábil se dedica silenciosamente a reunir evidencia, analizándola sólo al terminar para descubrir su significado.
El fin de la duda, en la meditación, es descrito como una mente que posee completa confianza en el silencio y, por eso, no interfiere con ningún discurso interno. Es como tener un buen chofer: uno se sienta todo el viaje en silencio por la confianza en el conductor.
Cualquier problema que surja en la meditación será uno de estos Cinco Impedimentos, o una combinación de ellos. De modo que, si uno experimenta alguna dificultad, debe utilizar el esquema de los Cinco Impedimentos como una «lista de control» para identificar el problema principal. Entonces, sabiendo cuál es el remedio apropiado, debe aplicarlo cuidadosamente para superar el obstáculo y lograr una meditación más profunda.
Cuando los Cinco Impedimentos son totalmente superados, desaparecen las barreras entre el meditador y la dicha del jhāna. Por lo tanto, la prueba segura para saber si estos Cinco Impedimentos han sido realmente superados es la habilidad para acceder al jhāna.
Notas
[1] Nīvaraṇa.
[2] Absorción meditativa.
Ajahn Brahmavaṃso, «The Five Hindrances (Nīvaraṇa)», Newsletter April 1999, Buddhist Society of Western Australia, www.bswa.org. Traducción y notas: Alejandro P. de León, Buenos Aires, 2005. Corrección: María Isabel Zapico. Revisión: 05-Abr-2006.
http://appamatta.googlepages.com/art_cinco_impedimentos.htm
Los cinco impedimentos (nīvaraṇa)
Ven. Ajahn Brahmavaṃso
Los mayores obstáculos para el éxito en la meditación y el insight liberador asumen la forma de uno o más de los Cinco Impedimentos [1]. Toda la práctica que conduce a la Iluminación puede bien ser expresada como el esfuerzo para superar los Cinco Impedimentos, al principio, suprimiéndolos temporalmente para experimentar el jhāna [2] y el insight y, después, superándolos permanentemente a través del completo desarrollo del Noble Óctuple Sendero.
Y ¿cuáles son estos Cinco Impedimentos? Ellos son: 1) kāmacchanda: deseo sensorial; 2) vyāpāda: malevolencia; 3) thīna-middha: pereza y apatía; 4) uddacca-kukkucca: desasosiego y ansiedad; 5) vicikicchā: duda.
1. Kāmacchanda: deseo sensorial
El deseo sensorial o sensual se refiere a esa clase particular de querencia que busca la felicidad a través de los cinco sentidos de la visión, la audición, el olfato, el gusto y el tacto. Específicamente, excluye cualquier aspiración a la felicidad a través de sólo el sexto sentido de la mente.
En su forma extrema, el deseo sensorial es una obsesión por encontrar placer en cosas tales como la intimidad sexual, la buena comida o la música refinada. Pero también incluye el deseo de reemplazar las experiencias irritantes –o incluso dolorosas– de los cinco sentidos por experiencias agradables, es decir, el deseo de confort sensorial.
El Buddha comparó el deseo sensorial con obtener un préstamo. Todo placer que uno experimenta a través de estos cinco sentidos debe ser reintegrado a través del desagrado de la separación, de la pérdida o del vacío hambriento que aparece implacablemente cuando el placer se agota. Como con todo préstamo, está también el asunto del interés y, así, como dijo el Buddha, el placer es pequeño comparado con el sufrimiento que se paga.
En la meditación, uno transciende el deseo sensorial por ese período al soltar la preocupación por el cuerpo y sus cinco actividades sensoriales. Algunos imaginan que los cinco sentidos están allí para servir y proteger al cuerpo, pero la verdad es que el cuerpo está allí para servir a los cinco sentidos mientras juegan en el mundo siempre en busca del placer. De hecho, el Buddha dijo una vez: «Los cinco sentidos son el mundo», y para dejar el mundo, para disfrutar de la dicha de otro mundo que es el jhāna, uno debe abandonar por un tiempo toda preocupación por el cuerpo y sus cinco sentidos.
Cuando el deseo sensorial es trascendido, la mente del meditador no tiene interés en la posibilidad de hallar placer o, incluso, confort en este cuerpo. El cuerpo desaparece y los cinco sentidos son desconectados. La mente se vuelve calma y libre para mirar hacia el interior. La diferencia entre la actividad de los cinco sentidos y su trascendencia es como la diferencia entre mirar por una ventana y mirar en un espejo. La mente que está liberada de la actividad de los cinco sentidos puede realmente mirar hacia su interior y ver su verdadera naturaleza. ¡Sólo de ahí puede surgir la sabiduría acerca de lo que somos, de dónde venimos y por qué!
2. Vyāpāda: malevolencia
La malevolencia se refiere al deseo de castigar, dañar o destruir. Incluye el puro odio de una persona o, incluso, de una situación, y puede generar mucha energía que es tanto seductora como adictiva. A la vez, siempre aparece justificada, porque tal es su poder que corrompe fácilmente nuestra capacidad de juzgar de forma razonable. Además incluye la malevolencia hacia uno mismo, también conocida como culpa, que niega a uno mismo cualquier posibilidad de felicidad. En la meditación, la malevolencia puede aparecer como aversión hacia el propio objeto de meditación, rechazándolo, de modo que nuestra atención es forzada a vagar por otras partes.
El Buddha comparó la malevolencia con estar enfermo. Así como la enfermedad nos niega la libertad y la felicidad de la salud, la malevolencia nos niega la libertad y la felicidad de la paz.
La malevolencia se supera con la aplicación de mettā, amor-bondad. Cuando hay malevolencia hacia una persona, mettā nos enseña a ver más en esa persona que todo eso que nos daña, entender por qué esa persona nos daña (a menudo porque ella misma había sido intensamente herida), y nos anima a poner a un lado nuestro propio dolor y mirar con compasión a los otros. Pero si eso es más de lo que podemos hacer, mettā hacia uno mismo nos lleva a dejar de vivir en la mala voluntad hacia esa persona, para evitar que nos siga dañando a través del recuerdo de aquellos actos. De igual manera, si hay malevolencia hacia uno mismo, mettā ve más que nuestras propias faltas, puede entenderlas y hallar el coraje para perdonarlas, aprender de su lección y dejarlas ir. Si hay malevolencia hacia el objeto de meditación (a menudo, la razón por la que el meditador no puede hallar paz), mettā abraza el objeto de meditación con cuidado y deleite. Por ejemplo, así como una madre tiene un mettā natural por su hijo, del mismo modo un meditador puede observar su respiración, digamos, con la misma calidad de atención cuidadosa. Entonces, ¡será tan improbable que pierda la respiración a causa del olvido como que una madre olvide a su bebé en el centro comercial, y será tan improbable que suelte la respiración a causa de algún pensamiento distractivo como que una madre distraída suelte a su bebé! La superación de la malevolencia permite relaciones duraderas con otras personas, con uno mismo y, en la meditación, una relación duradera y agradable con el objeto de meditación, que puede madurar en la plena experiencia de la absorción.
3. Thīna-middha: pereza y apatía
Pereza y apatía se refiere a esa pesadez corporal y tedio mental que nos hunde en la inercia invalidante y la depresión profunda. El Buddha lo comparó con estar encarcelado en una celda apretujada y oscura, sin la posibilidad de moverse libremente bajo el sol brillante del exterior. En la meditación, genera una atención débil e intermitente que, incluso, nos puede llevar a quedarnos dormidos ¡sin siquiera darnos cuenta!
La pereza y la apatía son superadas a través del despertar de la energía. La energía siempre está disponible, pero pocos saben cómo encender el interruptor, por decirlo de alguna manera. Fijar una meta, una meta razonable, es una manera sabia y efectiva de generar energía, ya que es una forma deliberada de desarrollar interés por la tarea a realizar. Un niño pequeño tiene un interés natural, y la consecuente energía, porque en su mundo es todo nuevo. Por eso, si uno puede aprender a mirar su vida, o su meditación, con una «mente de principiante», siempre podrá encontrar nuevos ángulos y posibilidades que lo mantendrán activo y enérgico, distante de la pereza y la apatía. De igual manera, uno puede desarrollar el deleite por cualquier cosa que haga, entrenando la percepción para ver lo bello en lo ordinario y, de este modo, generar el interés que evita la media muerte que es la pereza y la apatía.
La mente posee dos funciones principales: «hacer» y «conocer». El camino de la meditación es calmar el «hacer» hasta la completa tranquilidad mientras se mantiene el «conocer». La pereza y la apatía ocurren cuando uno, por descuido, calma tanto el «hacer» como el «conocer», siendo incapaz de distinguirlos.
La pereza y la apatía son un problema común que puede acercarse sigilosamente y sofocarnos lentamente. Un meditador hábil mantiene una afilada vigilancia ante las primeras señales de pereza y apatía y, así, es capaz de divisar su proximidad y tomar una acción evasiva antes de que sea demasiado tarde. Como al llegar a una bifurcación en la ruta, uno puede tomar ese camino mental que lo alejará de la pereza y la apatía. La pereza y la apatía son un estado físico y mental desagradable, demasiado rígido para saltar a la dicha del jhāna y demasiado ciego para divisar cualquier insight. En resumen, es una competa pérdida de un tiempo precioso.
4. Uddacca-kukkucca: desasosiego y ansiedad
Desasosiego, o inquietud, se refiere a la mente que es como un mono, siempre saltando de rama en rama, incapaz de permanecer mucho tiempo con alguna cosa. Es causado por el estado mental excesivamente crítico que no logra satisfacerse con las cosas tal como son y que, por eso, tiene que seguir su búsqueda en la esperanza de algo mejor, siempre un poco más allá.
El Buddha comparó la inquietud con ser un esclavo, continuamente saltando tras las órdenes de un amo tiránico que siempre exige la perfección y nunca permite un descanso.
La inquietud es superada con el desarrollo del contentamiento, que es el opuesto de la crítica excesiva. Uno aprende la simple alegría de satisfacerse con poco, en lugar de siempre estar queriendo más. Uno se siente agradecido por este momento, en lugar de contrastar sus deficiencias. Por ejemplo, en la meditación la inquietud es, a menudo, la impaciencia de pasar rápidamente al próximo estadio. Sin embargo, el progreso más rápido es alcanzado por aquellos que están satisfechos con el estadio en el que se encuentran ahora. Es la intensificación de ese contentamiento lo que madura el estadio siguiente. Por lo tanto, uno debe tener cuidado con el «deseo de progresar» y, en cambio, aprender cómo descansar en el contentamiento apreciativo. De esa manera, el «hacer» desaparece y florece la meditación.
La ansiedad, o remordimiento, se refiere a una clase específica de inquietud que es el efecto kámmico de nuestras malas acciones. La única manera de superar el remordimiento, la inquietud de una mala consciencia, es purificar la propia virtud y volverse bondadoso, sabio y moderado. Es prácticamente imposible que alguien inmoral o autoindulgente haga un gran progreso en la meditación.
5. Vicikicchā: duda
Duda se refiere a las cuestiones internas perturbadoras en el momento en que uno debe estar yendo silenciosamente más profundo. La duda puede cuestionar nuestra propia habilidad («¿puedo hacer esto?»), o el método («¿es esta la manera correcta?»), o, incluso, el significado («¿qué es esto?»). Debe recordarse que tales cuestiones son obstáculos para la meditación porque son preguntas en el momento equivocado y, por consiguiente, se vuelven una intrusión, oscureciendo nuestra claridad.
El Buddha comparó la duda con estar perdido en un desierto sin ningún mojón para orientarse.
Tal duda es superada reuniendo instrucciones claras, teniendo un buen mapa, de modo que uno pueda reconocer los mojones sutiles en el territorio desconocido de la meditación profunda y, así, saber qué camino tomar. La duda de la habilidad propia es superada nutriendo la autoconfianza con un buen maestro. Un maestro de meditación es como un entrenador que convence a su equipo de que puede lograr el éxito. El Buddha declaró que uno puede alcanzar el jhāna y la Iluminación si cuidadosa y pacientemente sigue las instrucciones. ¡Lo único incierto es «cuándo»! La experiencia también supera la duda acerca de la propia habilidad y la de si este es el camino correcto. Cuando uno realiza por sí mismo los bellos estadios del camino, descubre que, de hecho, es capaz de lograr lo más elevado y que este es el camino que lo conducirá allí.
La duda que toma la forma de la evaluación constante «¿esto es jhāna?, ¿cómo voy?», es superada al darnos cuenta de que es mejor dejar tales cuestiones para el final, para los últimos minutos de la meditación. Un jurado sólo llega a su veredicto al final del juicio, cuando toda la evidencia ha sido presentada. De igual manera, un meditador hábil se dedica silenciosamente a reunir evidencia, analizándola sólo al terminar para descubrir su significado.
El fin de la duda, en la meditación, es descrito como una mente que posee completa confianza en el silencio y, por eso, no interfiere con ningún discurso interno. Es como tener un buen chofer: uno se sienta todo el viaje en silencio por la confianza en el conductor.
Cualquier problema que surja en la meditación será uno de estos Cinco Impedimentos, o una combinación de ellos. De modo que, si uno experimenta alguna dificultad, debe utilizar el esquema de los Cinco Impedimentos como una «lista de control» para identificar el problema principal. Entonces, sabiendo cuál es el remedio apropiado, debe aplicarlo cuidadosamente para superar el obstáculo y lograr una meditación más profunda.
Cuando los Cinco Impedimentos son totalmente superados, desaparecen las barreras entre el meditador y la dicha del jhāna. Por lo tanto, la prueba segura para saber si estos Cinco Impedimentos han sido realmente superados es la habilidad para acceder al jhāna.
Notas
[1] Nīvaraṇa.
[2] Absorción meditativa.
Ajahn Brahmavaṃso, «The Five Hindrances (Nīvaraṇa)», Newsletter April 1999, Buddhist Society of Western Australia, www.bswa.org. Traducción y notas: Alejandro P. de León, Buenos Aires, 2005. Corrección: María Isabel Zapico. Revisión: 05-Abr-2006.
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Michel Sabbah :
Tajante sobre el ambiente de pesimismo, al antiguo patriarca latino de Jerusalén, 77 años, quiere siempre creer en la cohabitación armoniosa con el Islam.
¿Cuál es la situación de los cristianos de Palestina?
Es la misma que para todos los árabes de Palestina. Cristianos o musulmanes, formamos parte de un mismo pueblo de una misma cultura, de una misma historia. Un pueblo que está en conflicto con otro pueblo. Un pueblo ocupado militarmente que no necesita compasión, sino justicia. En un contexto político muy tenso nosotros intentamos hacer frente al mismo desafío. ¿Qué es ser cristiano? Es ser enviado a una sociedad, a un mundo que no hemos elegido porque nos es dado. Nuestra vocación por tanto es la de ser cristiano en una sociedad árabe y mayoritariamente musulmana. Es una experiencia que conocemos bien, tenemos varios siglos de historia común tras nosotros.
Sin embargo, al día de hoy, se habla de persecuciones anticristianas…
Los incidentes individuales entre musulmanes y cristianos pueden a veces tomar una dimensión comunitaria. En ese caso, están lo mediadores, las familias reconocidas por su sabiduría y su autoridad, capaces de regular los conflictos. Pero, puedo demostrar, que en Palestina nunca se ha ido más lejos. Ninguna masacre, ningún atentado contra las iglesias, ninguna persecución abiertamente anticristiana. Incluso en Gaza, los cristianos son protegidos por Hamas, que frecuentemente es presentado como una organización terrorista.
¿Sucede lo mismo en Irak?
No, allí los cristianos son víctimas de la violencia y son asesinados porque son cristianos. Pero se trata de motivaciones políticas, no religiosas. Los extremistas esperan así desestabilizar el país. Muchos de los sunitas o de los chiítas son asesinados por las mismas razones. No sirve de nada acusar al Islam de todos los males. Trabajar por la paz y la justicia, en Irak como en cualquier otro lugar, es el mejor medio para evitar un éxodo masivo de los cristianos de oriente. Un problema político debe encontrar una solución política.
¿Qué responde usted a los que defienden la idea de un choque de civilizaciones?
Hay un choque, pero no es ni religioso, ni cultural. Es político. Occidente trata a Oriente y a sus habitantes, sean cristianos o musulmanes, como inferiores. Mientras continúe esta situación de dominante y dominado no se saldrá de la espiral de violencia. Las raíces del terrorismo mundial se encuentran ahí. Oriente no es libre de su destino, es sumiso a la dominación Occidental. El problema no es el Islam, es la confrontación entre oriente y occidente. El colonialismo histórico ha dado lugar a otro colonialismo, más larvado, pero no menos real.
¿Entonces usted no teme la expansión del Islam?
Es un fantasma alimentado por aquellos que no comprenden Oriente en general y el Islam en particular. Mientras que los palestinos se sientan oprimidos, todos los musulmanes del mundo se sentirán solidarios con ellos y podrán causar perturbaciones en el interior de las sociedades donde viven. Es necesario poner fin a esta relación del fuerte con el débil entre el Occidente y el mundo musulmán y llevar acciones de educación de la ciudadanía al respecto del otro. Desarrollemos una cultura de coexistencia activa, aprendamos a conocernos, a vivir y a actuar juntos.
Por que hay que decrecer?
Uno de los efectos políticos más indeseables de las crisis ha sido generar un enorme consenso social en torno a la necesidad del crecimiento económico y a la validez de cualquier medio para alcanzarlo. En cuanto el crecimiento del PIB se ralentiza vuelven los viejos lugares comunes desarrollistas y cualquier aspiración social o ambiental debe subordinarse, ahora más que nunca, a la reanudación del ritmo de crecimiento. Lo cierto es que todas las pruebas empíricas apuntan a lo contrario: cuanto más crecimiento económico más destrucción ambiental y mayores desigualdades sociales. El decrecimiento es un nuevo movimiento social que reclama nuestro derecho a menguar económicamente, y a crecer políticamente, a partir de una nueva lectura de los puntos fundamentales del programa social del ecologismo clásico. Para descubrir más acerca de este fenómeno hemos hablado con su representante más visible, Serge Latouche (Universidad de Paris XI), y con dos veteranos del ecologismo que, además de haber influido con sus trabajos en su formulación, apoyan plenamente el nuevo movimiento por el decrecimiento: Joan Martínez Alier (Universidad Autónoma de Barcelona) y Herman Daly (Universidad de Maryland).
¿Por que hay que decrecer?
Serge Latouche: El crecimiento infinito
Entrevistas
Seyyed Hossein Nasr
“El hombre moderno y postmoderno ha destruido mucha naturaleza y amenaza a lo que queda de ella”
En 1966, cuando pocos se preocupaban de los problemas ecológicos, el Dr. Nasr, Catedrático de Estudios Islámicos en George Washington University y uno de los más importantes académicos de religiones comparadas y sabiduría islámica, escribió “El hombre y la naturaleza: la crisis espiritual del hombre moderno”, una profunda meditación sobre las raíces filosóficas y espirituales de la crítica situación medioambiental y uno de los primeros libros en predecir la grave crisis que se avecinaba.
Con esta entrevista nos hemos querido acercar a una visión tradicional que se ha convertido en marginal para los círculos académicos y las organizaciones medioambientales. Las tesis del Dr. Nasr sobre el carácter sagrado de la naturaleza y la vinculación entre la pérdida de la inteligencia espiritual del hombre moderno y la crisis del equilibrio ecológico son temas de primer orden para cualquiera que pretenda tener una perspectiva completa sobre este grave problema.
Todo lo que no está hecho por los seres humanos ni es efecto de las actividades humanas es naturaleza (en el contexto empleado aquí), desde las cumbres de las montañas hasta el océano, desde las algas hasta el elefante. En cierto sentido, también el hombre forma parte de la naturaleza en el aspecto de que su cuerpo sigue las mismas leyes naturales y físicas que los demás animales del mundo natural. Pero puesto que el hombre ha recibido la libertad de rebelarse ante Dios y profanar la naturaleza, desde cierto punto de vista el hombre no es técnicamente lo mismo que los otros seres naturales. En todo caso, la naturaleza la defino aquí como aquello que no es humano y no es efecto de la actividad humana. Claro, en las sociedades tradicionales esas actividades solían estar en armonía con la naturaleza, y en el caso de las sociedades industrializadas no está en armonía con la naturaleza ni lo más mínimo. Ni que decir tiene que incluso en nuestro mundo de hoy, la naturaleza y los entornos hechos por el hombre también se interpenetran de muchos modos.
¿Cómo describiría el estado actual en que se encuentra la naturaleza y nuestra relación con ella?
El hombre moderno y postmoderno ha destruido mucha naturaleza, desde los bosques hasta los arrecifes de coral, y amenaza a lo que queda de ella. La situación es crítica y, con la difusión global del paradigma del modernismo, que es inseparable de la idea de poder y dominación sobre la naturaleza para satisfacer las “necesidades” humanas que nunca cesan de crecer (y que en muchos casos son necesidades artificiales, en modo alguno necesidades reales), las cosas están empeorando. Pero durante los decenios más recientes también en Occidente, y recientemente en el mundo no occidental, hay personas en las que ha despertado la consciencia por lo que se refiere a la precariedad del estado en que se encuentra el mundo natural y la necesidad de cultivar la actitud correcta para con la naturaleza, de modo que no se destruya lo que queda de ella. Convendría recordar, de todos modos, que por más que la naturaleza sea explotada y destruida por el hombre, la que tendrá la última palabra será la naturaleza.
En uno de sus libros usted hace una correspondencia entre la crisis actual del hombre y la naturaleza por una parte y la crisis espiritual del hombre moderno por otra. ¿Puede desarrollarnos dicha correspondencia?
La crisis en la relación entre los seres humanos y la naturaleza empezó en el Occidente moderno a partir de dos errores: la incomprensión de la naturaleza más profunda del hombre y la incomprensión de la realidad sagrada de la naturaleza. Y como consecuencia de una crisis espiritual durante el Renacimiento y el siglo XVII, el hombre moderno –en la medida en que se convertía en “moderno”– pasó a concebirse a sí mismo como ser puramente terreno, sin responsabilidad ni con respecto a Dios ni con respecto a su creación. Y además, como resultado de aquella crisis espiritual e intelectual, se desechó la realidad sagrada de la naturaleza y ésta se pasó a ver desde el punto de vista puramente cuantitativo y mecánico, como podemos ver en la física clásica. Y aquella crisis espiritual interior cada vez se fue reflejando más exteriormente a partir de la época de la Revolución industrial.
Dentro del movimiento ecologista se dice que el hombre es el gran enemigo de la naturaleza y que su existencia es prescindible en este planeta que destruye. ¿Qué piensa usted de esa afirmación?
No es que todo ser humano sea el mayor enemigo de la naturaleza, sino tan sólo el hombre moderno. Los aborígenes australianos han estado viviendo en Australia durante unos 40.000 años y, si no hubieran sido en gran medida destruidos por el hombre blanco y sus modos tradicionales de vida no hubiesen sido alterados de tantos modos, hubieran podido seguir viviendo en Australia en medio de una naturaleza hermosa e inmaculada otros 40.000 años o más. Eso no puede decirse de los habitantes de las zonas urbanas de Sidney o Melbourne o, de hecho, cualquier otra ciudad moderna, desde Seúl a Nueva York. La existencia del hombre moderno no es necesaria para la naturaleza, y de hecho no puede continuar mucho tiempo haciendo lo mismo que hasta ahora.
Pero el hombre es una realidad perenne, es decir, el hombre tradicional era –y sigue siendo, en la medida en que sigue existiendo ese tipo de ser– una fuente de gracia para la naturaleza, y su propia presencia en la Tierra permitía y sigue permitiendo a la naturaleza respirar el aire del mundo espiritual. Hay razones esotéricas, cosmológicas y metafísicas por las que la naturaleza no podría existir sin el hombre. No puedo entrar en ellas aquí, pero las he expuesto en varios libros míos, especialmente “El hombre y la naturaleza”, “La religión y el orden de la naturaleza” y “El conocimiento y lo sagrado”.
¿Por qué dice usted que el cosmos es un libro de múltiples significados?
¿Qué es un libro? Es cierta cantidad de pedazos de papel, o un rollo, donde se han escrito ciertas formas con algún tipo de tinta, formas que poseen significado más allá de su figura externa. Para comprender ese significado debe uno conocer el lenguaje en el que está escrito ese libro. Pues bien, el cosmos es como un libro en el sentido de que cada uno de sus fenómenos tiene significado más allá de –al mismo tiempo que en– su forma exterior y de las características del fenómeno en cuestión. Aunque uno no conozca el lenguaje en el que está escrito un libro, aun así puede pesarlo y medir su altura y su anchura. Las ciencias cuantitativas de la naturaleza han hecho precisamente eso con respecto al libro cósmico. Han estudiado los aspectos cuantitativos de los fenómenos naturales, pero han olvidado la lengua en la que estaba escrito el libro de la naturaleza, o el libro cósmico, y por ello no pueden entender el mensaje contenido en él.
¿Cómo se puede aprender a leer los signos de la naturaleza para comprender su mensaje?
Sí, es posible dominar el lenguaje de modo que se pueda volver a leer el libro cósmico como lo hacía la gente de antaño. Sin embargo, para lograr esta proeza, debe uno comprender antes que nada lo indispensable de metafísica y de cosmología, y ser capaz de vivir de nuevo en el universo tradicional, que es intelectual y espiritual; únicamente en ese universo puede dominarse este lenguaje.
¿Cuáles de las ciencias actuales se aproximan con mayor penetración al conocimiento del hombre y la naturaleza?
Ninguna ciencia moderna está cerca de lo que es comprender verdaderamente la relación entre hombre y naturaleza, porque todas ellas tienen como base el hacer caso omiso de los estados superiores del ser, incluida la realidad espiritual. Pero puesto que hace usted la pregunta, de modo comparativo yo diría que, desde el punto de vista de la comprensión de la notable armonía de la naturaleza y nuestra relación con ella, la más cercana sería la ecología. En cambio, desde el punto de vista de acercarse a la comprensión de la metafísica, creo que la mecánica cuántica es de la mayor importancia si consigue liberarse de esa prisión que es la bifurcación cartesiana.
¿Qué pueden aportar las ciencias orientales a la comprensión que tiene la ciencia occidental sobre la naturaleza?
Las ciencias orientales tradicionales de la naturaleza, sean chinas, indias, islámicas u otras, están basadas en una cosmología que continúa ligada a la metafísica. Estudian la naturaleza a la luz de los principios espirituales e intelectuales que van más allá de la naturaleza física y que están basados en la correspondencia profunda entre el hombre y la naturaleza, más allá de lo simplemente cuantitativo y material. Eso es lo que se denomina antropomorfismo en el pensamiento del Extremo Oriente. Ahora bien, si estas ciencias orientales tradicionales se estudian en profundidad en Occidente –no como fases rudimentarias de la ciencia occidental moderna, sino como modos independientes de conocer la naturaleza–, pueden revelar aspectos fundamentales de la naturaleza y de la relación del hombre con ella; aspectos que permanecen ocultos para la perspectiva de aquellos cuyos horizontes se limitan a la ciencia moderna. Por lo demás, estas ciencias tradicionales pueden ayudar a resucitar un serio interés por ese tipo de ciencias (como ciencia y no como historia) tal como se las encuentra en Occidente mismo, como por ejemplo las ciencias herméticas.
¿Considera que las religiones tienen algo que aportar al debate medioambiental?
Las religiones pueden aportarlo todo a la crisis medioambiental, y donde más se debate sobre ella es sobre todo en las partes del mundo que todavía son mayoritariamente religiosas en contraste con los europeos occidentales. En primer lugar, fue la religión en su sentido más amplio la que proporcionó un enfoque espiritual de la existencia, incluida la naturaleza, en todas las civilizaciones tradicionales. Como he dicho antes, si no se hubiera secularizado la naturaleza en Occidente, las ciencias modernas seculares y puramente cuantitativas no se habrían desarrollado, ni se habría desarrollado la tecnología, que ha causado tantos daños al entorno. En segundo lugar, tanto las religiones mundiales más importantes como –especialmente– las religiones primitivas, poseen todas una ética religiosa que atañe tanto al mundo de la naturaleza como al de los seres humanos. Eso es cierto incluso del cristianismo, pese a que este aspecto de la tradición cristiana ha quedado eclipsado en los tiempos modernos y únicamente en los últimos decenios los teólogos y eticistas cristianos le han prestado su atención y San Francisco de Asís ha sido declarado santo patrón de la ecología.
Se necesita decididamente lo que ahora llaman el “reverdecimiento” de la religión, es decir, reavivar los aspectos de sus enseñanzas que tienen que ver con el entorno natural y la responsabilidad del hombre para con la creación de Dios. ¿Se imagina usted lo distinta que habría sido la conservación del entorno natural si los predicadores cristianos y musulmanes y los maestros hindúes y budistas, en sus sermones de todos los días, hubieran seguido recordando a cristianos, musulmanes, hindúes y budistas el deber religioso de ser administrador de la creación de Dios en vez de ser su enemigo?
Usted se ha preguntado: ¿quién sabe más sobre el coyote, el zoólogo que es capaz de analizar sus hábitos externos y diseccionar su cadáver o el hombre-medicina indio que se identifica con el «espíritu» del coyote? ¿Cuál es su respuesta?
Mi opinión es que conocer la esencia de un animal, su arquetipo, es una forma más elevada de conocimiento que conocer su peso, su anatomía y sus hábitos de apareamiento. Hay que saber que lo segundo, ciertamente, no es insignificante y es valioso y legítimo en su propio nivel, pero que eso no agota toda la realidad del animal. Conocer al animal en su realidad esencial es sin lugar a dudas tener un conocimiento más profundo. De eso es de lo que estaba hablando cuando escribí sobre el hombre que se identifica con el coyote, tal como lo vemos en las tradiciones de los nativos americanos.
En estos momentos, si en algo se ponen de acuerdo las distintas religiones y los científicos es en anunciar las primeras el fin de los tiempos, y los segundos la extinción de la especie humana a través de terribles catástrofes ambientales. ¿Cuál es la correspondencia?
Las religiones hablan del final de la historia y de los acontecimientos escatológicos, como vemos de forma tan explícita en fuentes hindúes, cristianas e islámicas. También hablan de los “signos de los tiempos”, los signos que caracterizan el fin de la historia tal como la conocemos. Lo que dicen los científicos sobre los desastres medioambientales inminentes corresponde en muchos casos a los “signos de los tiempos” profetizados. No obstante, hablando desde el punto de vista teológico, es un gran pecado continuar destruyendo la naturaleza por las creencias escatológicas que uno tiene. Eso es el mayor de lo insultos, porque uno debería seguir sus enseñanzas mientras a nuestro alrededor siga estando el mundo. ¿Acaso si fuésemos practicantes sinceros de la religión iríamos en contra de las enseñanzas de los fundadores de nuestras religiones, incluido Cristo, y dejaríamos de ayudar a los pobres con el argumento de que la Tierra va a quedar destruida dentro de poco y que por tanto no serviría de nada paliar el sufrimiento de los demás? Nadie más que Dios conoce cuándo llegará lo que los musulmanes llaman “la Hora”. Dijo el Profeta del Islam que es un acto bendito el plantar un árbol incluso si mañana tuviese que acabarse el mundo .
¿Hay esperanza aún de que el hombre se reconcilie con la naturaleza y ocupe su auténtico lugar en el mundo?
Por supuesto que siempre hay esperanza, que es una virtud teológica, como decía San Agustín. Pero al cabo de casi medio siglo de preocuparme por la crisis ambiental y de estudiarla, he llegado a la conclusión de que, si no media una intervención divina, la única esperanza que hay para la presente humanidad sería una gran catástrofe que fuese lo bastante amplia como para cambiar el paradigma que domina el pensamiento y el modo de acción del hombre moderno, lo que rompería sus hábitos corrientes de necesitar y consumir cada vez más sin ninguna consideración para con los derechos del mundo no humano. No me gusta nada decir una cosa así, pero, para ser realista, puesto que la humanidad moderna se niega a cambiar su línea de conducta de modo significativo mediante la educación en la escala de tiempo que tenemos y en el marco de oportunidad de que disponemos, el que ocurra una calamidad significativa que haga que todos nosotros nos enteremos sería mejor que no que todos los hombres y muchas otras criaturas experimenten una muerte lenta o un cataclismo natural devastador. Ojalá me equivoque en mi evaluación. En todo caso, deseo que entremos en razón por propia iniciativa antes de que nos obliguen a hacerlo los cataclismos naturales.
Pero estemos seguros de que, le hagamos lo que le hagamos a la naturaleza y por convencidos que estemos –debido a nuestro orgullo desmesurado– de que tenemos completo dominio sobre ella, es la naturaleza, como he dicho antes, la que dirá la última palabra. Por último, recordemos que en última instancia las cosas están en las manos de Dios. Nosotros debemos hacer lo que podamos y confiar en Dios con todo nuestro ser. Y Dios lo sabe mejor.
Bibliografía del Dr. Nasr en español:
- Ciencia y civilización en el Islam, 1968
- Sufismo vivo. Ensayos sobre la dimensión esotérica del Islam. Ed. Herder, 1985.
- Vida y Pensamiento en el Islam. Ed. Herder, 1985
- El hombre y la naturaleza, Ed Kier.
- La Naturaleza y el Espíritu. Nasr y otros autores. Ed. Olañeta, 2006.
Fuente: Agenda Viva. Invierno 2006